黄帝陵

　　祭祀是人类重要的文化活动之一。我国是一个文明古国，祭祀作为一种文化活动，源远流长，自有文字记载以来，就有祭祀活动，而且在长达数千年之久的血缘宗法统治社会里，历来都被看做是头等重要的大事，并对其他文化活动，如礼仪、音乐、舞蹈等产生积极影响。中华文化是以华夏文化为主体的多民族文化的融合体，在祭祀中华共同的人文始祖时，祭祀还是维系民族感情，认同华夏文化，促进社会和谐，维护国家统一的重要纽带。
　　祭祀活动在我国由来已久，根据有文字记载的资料，可追溯到史前时期。祭、祀两字，最早见于甲骨文。甲骨文也称殷墟文字，约有4500个单字，经研究，约有三分之一已能识读。从已经识读的文字内容来看，涉及政治、经济、军事、祭祀以及天象、地域、山川、动植物等，全面而又系统地反映了殷商时期汉语词汇的基本面貌。甲骨文字，不仅数量多，涵盖面广，而且结构完整，形体优美，已经是一种相当成熟的文字。我们完全有理由推断，甲骨文还不是我国最早的文字。从“上古结绳而治”，到“后世圣人易之以书契”[1]，尤其是发展到像甲骨文这样成熟的文字，必然要经历一个漫长的长达上千年的发展过程。甲骨文字约4500个字，发展到《说文》(公元121年)的9353个字(不计重文)，约用了1500多年，而传说中的黄帝时期到甲骨文时期，也约用了1500多年。这段发展过程所需的时间，正好与传说中黄帝的史官仓颉创造文字的年代相衔接，从而可以印证这个传说有相当的可信度。
　　甲骨文中，从示的字共11个(含示字，《说文》有63个)，这11个字中，就已有祭、祀两字。这说明，我国的祭祀活动在殷商时期就已经相当盛行，在此以前的夏以及传说中的唐尧、虞舜，虽然还没有发现这些时期的文字，但从散见于古籍中的一些片断记载来看，可能早在虞舜时期就已经有祭祀黄帝的活动。如《国语·鲁语上》和《礼记·祭法》中均有“有虞氏禘黄帝”的记载。汉语与汉民族同久，而文字又远晚于语言。有理由认为，在有文字记载以前，祭祀活动就已存在，祭祀是中华重要的初始文化之—。
　　我国在进入血缘宗法社会的初期，就非常重视祭祀活动，并且把祭祀看做是国家的头等重要的大事。《尚书·洪范》：“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，……”洪，大；范，法。洪范，即大法。食和货，两者都是生产活动。因为在西周初年，生产力十分低下，施政首先要解决的是生存问题，所以把食物放在第一位，货用放在第二位。祀，虽然放在第三位，但实际上还是处在其他非生产性施政措施的首位。到了春秋时期，食和货相对得到解决后，祭祀活动就上升到第一位。《左传·成公十三年》：“国之大事在祀与戎。”《国语·鲁语上》：“夫祀，国之大节也。”韦昭注：“节，制也。”也就是说，祭祀，是国家的头等大事和重大制度。在中国长达数千多年的血缘统治的封建宗法社会里，祭祀一直是被看做最重要的文化活动。
　　从祭、祀两字的构形来看，各有分工：祭，主要突出祭祀的行为方式；祀，主要突出祭祀的根本目的。
　　甲骨文中的“祭”字，与小篆和楷书的“祭”字，其形体结构和造字理据基本相同。左上角的形体表示肉，右上角的形体表示手，下方的示，或如字，或作点状(表示酒)，是一个会意字，意为用手持肉进行祭祀。《说文》：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”清徐灏《<说文解字注>笺》：“《谷梁·桓八年》范注：‘无牲而祭曰荐，荐而加牲曰祭，故从又持肉，会意。浑言则有牲无牲皆曰祭也。’”
　　祭祀所用的肉，据后世记载，主要是牛、羊、豕等牲畜的肉。用哪种肉，怎么用，都是按祭祀者的身份和地位有严格的规定，一般是“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊、豕。”[2]如遇重大祭祀，则或三牲皆备，或备二牲，但仍有等级之分。《礼记·王制》：“天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。”太牢，即祭祀时，牛、豕、羊并用；少牢，只用豕和羊。牛、豕、羊，这些在当时的生产条下都被看做是食物中的珍品，选择它们的肉用来祭祀，是表示祭祀者对祭祀对象的虔敬之心。随着物产的日益丰富，祭祀的品种也随着扩大，便以“尽物”表示“尽志”的虔敬之心。《礼记·祭统》：”凡天之所生，地之所长，苟可荐(祭)者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”天之所生、地之所长的食品非常丰富，可供选择的范围自然也就扩大。动物从牛、豕、羊三牲外，扩大到鸡、犬、雉、兔、鱼等；并且还从动物扩大到植物，如黍、粱、稷、稻等。如“粢盛”、“粢食”等，就是用做祭祀的黍、稷或由黍、稷等制成的食物。
　　“祀”，《说文》的解释是“祭无已也”。已，止。“祭无已”，即对祖先的祭祀世世代代，绵延不绝，永不终止。众多研究《说文》者，众口一词，都强调这个意思。《说文义证》：“祭无已者，祀、已声相近。何休云：‘祀者，无已，长久之词。’《急就篇》：‘祠祀社稷丛腊奉。’颜注：‘祀者，无已也。’《一切经音义二》：‘祀，祭无已也，谓年常祭祀，洁敬无已也。’”《说文解字约注》：“张文虎曰：‘祭无已’，语简未达。定公八年公羊传解诂云：‘言祀者，无已，长久之辞。’疏云：‘见其相嗣不已，长久常然。’此盖汉儒相传之训，谓子孙世祀不绝也。舜徽按：张说是也。子孙世祀不绝，即‘祭无已’之意。此乃祀之本义。”
　　“祀”的本义是世祀不绝。这恐怕是宗法社会把祭祀看做是头等大事的根本原因或者说根本目的。一个朝代或一个国家，如果祭祀活动终止了，实际上也就等于灭亡了，因此称为“绝祀”或“灭祀”。如《史记·淮南衡山列传》：“(吴王)计定谋成，举兵而西，破于大梁，败于狐父，奔走而东，至于丹徒，越人禽之，身死绝祀，为天下笑。”《汉书·叔孙通传》：“秦以不早定扶苏，胡亥诈立，自使灭祀，此陛下所亲见。”血缘统治，一旦祭祀终止，也就等于统治的终止。这当然是宗法社会的统治者最不愿意看到的事实。
　　“祭”，其字形虽只是直观地表示祭祀的行为方式，但也隐含着“祀”的“祭无已”的意思。从祭祀者的角度来说，祭祀是用牛、羊、豕等肉进行祭拜活动，而从被祭祀的祖先来说，是享用有血有肉的祭品，称为血食。《史记·封禅书》：“周兴而邑邰，立后稷之词，至今血食天下。”张守节正义：“颜师古云：‘祭有牲牢，故言血食。’”“血食”，就相当于“祭无已”。“不血食”，就相当于“绝祀”。《韩非子·十过》：“嗣子不善，吾恐引将令其宗庙不祓除，社稷不血食矣。”《吕氏春秋·当染》：“此六君者所染不当，故国皆残亡，身或死辱，宗庙不血食，绝其后类，君臣离散，民人流亡，举天下之贪暴可羞，人必称此六君者。”“社稷不血食”或“宗庙不血食”，就意味着祭祀终止，国家残亡，绝其后类。
　　据此，我们有理由认为，祭祀的对象，是先从祭祀祖先开始的。《礼记·祭法》：“祭者，所以追养继孝也。”《国语·楚语下》：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也。”后来祭祀对象的范围逐渐扩大到天地、日月、山川、社稷等。但是扩大的目的，仍包含“祭无已”，包含使宗庙血食、社稷长久的愿望。《国语·鲁语上》：“禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民也；……及天之三辰，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。”都是从“祭无已”这一目的出发，都是为了社稷能血食，有着很强的功利目的。
　　当然，所以重视祭天，还有一个受认识局限的问题。据记载，我国自夏开始进入父系社会。在漫长的母系社会里，但知有母，不知有父。如传说中的炎帝、黄帝，都被神化为感天而生。炎帝的母亲名女登，是感“神龙首”而生；黄帝的母亲名附宝，“见大电光绕北斗枢星”，“感而怀孕二十四月，而生黄帝”[3]《礼记·大传》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注：“凡大祭曰禘；自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大征五帝之精以生。”“天子”一词，也包含感天而生的意思。《说文》：“姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子，故曰天子。”清承培元《说文引经证例》：“此引《传》证字说也。感天而生，如黄帝母附宝，感大电绕斗；颛顼母，感瑶光贯月；尧母庆都，感赤龙；昌意以吞薏苡而生子，为姒姓；娀简狄以吞*(左鸟右乙)卵生契，为子姓；姜嫄履蹪生弃之类。”既然中华的始祖是感天而生的，祭祖和祭天，两者自然也就统一起来了。
　　由于祭祀是国家的大典，必然会对其他文化产生重大影响。如祭祀场所，必须符合大典的要求。如明堂，是封建社会布政、祭祀的处所。据《礼器图》所载，其建筑，如井字形，中间和正对东南西北四门的主要建筑，都是大(太)庙。大庙，就是举行祭祀祖先的地方，国家重大的祭祀活动都在这里举行。另外，如祭天地日月社稷等，还有专门的建筑。祭祀的礼仪，更是其他一切礼仪的基础。《礼记·祭统》：“凡治人之道，莫重于礼。礼有五经，莫重于祭。”《荀子·乐记》：“乐合同、礼别异。”礼的作用在于区别。凡是在举行祭祀活动时，首先必须区别参加祭祀者的上下、尊卑、长幼、贵贱、男女，做到上下有等，尊卑有列，长幼有序，贵贱有分，男女有别，从而形成一系列的礼仪制度。祭祀既是同家的盛典，还必须有舞有乐。依据祭祀对象的不同，有相应的音乐舞蹈。据《周礼·春官宗伯·大司乐》记载，祭祀天神，“乃奏《黄钟》，歌《大吕》。舞《云门》”；祭祀地祇“乃奏《大簇》，歌《应钟》，舞《咸池》”；祭祀山川，“乃奏《蕤宾》，歌《函钟》，舞《大夏》”；祭祀先祖，“乃奏《无射》，歌《夹钟》，舞《大武》”……可以说，祭祀文化的影响所及，几乎包括建筑、礼仪、音乐、舞蹈以及礼器等等各个方面。
　　对黄帝的祭祀活动，起源很早。据传从虞舜时期就开始大规模的祭祀黄帝。《国语·鲁语上》：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼。”《礼记·祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。”战国初期，“秦灵公(公元前424—415)作吴阳上禘，祭黄帝”[4]。西汉汉武帝时，祭祀黄帝的规模更为宏大。《史记·孝武本纪》：“上议曰：‘古者先振兵释旅，然后封禅。’乃北巡朔方，勒兵十余万，还，祭黄帝冢桥山，释兵须如。”祭祀黄帝的活动，从虞舜时期开始，历经夏、商、周、秦、汉，以至今日，延绵不绝。很显然，其文化内涵已不同于一般的祭祀祖先、日月、山川、社稷等。因为黄帝是传说中的中华大地大一统的开创者，是中华民族的始祖，祭祀黄帝的目的，是为了祭祀传统观念中的共同的祖先，是为了维护、巩团和扩大已有的统一，是为了认同中华共同的华夏文化。
　　相传，中华的文明史是从黄帝开始的。黄帝又称为轩辕氏，“始作车服”[5]，他的史官仓颉传说又是文字的创造者，而车舆和文字正是进入文明社会的重要标志。没有文字记载的历史时期，一般称为史前时期，而“轩辕之前，遐者邈乎，其详不可得闻也”[6]。这说明在西汉时期，就认为在黄帝之前，“遐者邈乎”，中华的文明，已“不可得闻”了，这就间接地肯定了中华文明是从黄帝开始的。而元人胡一桂则直接肯定了中华文明是从黄帝开始的。“至黄帝之世，实为文明之渐。故昔之穴居野处者，今始有宫室；昔之污尊杯饮者，今始有什器；昔之结绳而治者，今始有书契文字；昔之皮革蔽体者，今始有冠冕章服；其诸制器利用，难以枚举。”[7]
　　这种看法，虽缺乏信史，但参照其他的一些历史记载，确具有其合理的内核。中华民族是一个多民族的融合体，同时也是华夏文化为主体的多种文化的融合体。黄帝所包含的文化内涵，与华夏文化的内涵完全相同。而“华夏”一词，与“中国”又是同义语。《左传·成公七年》：“中国不振旅，蛮夷入伐，而或之莫恤。”杨伯峻注：“中国，当时华夏各国之总称。”《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾恭天成命。”孔安国传：“冕服采章曰华，大国曰夏。”孔颖达疏：“冕服采章，对被发左衽则为有光华也。《释诂》：‘夏，大也。’故大国曰夏，华夏，谓中国也。”因此，我们可从“中国”一词内涵的变化清楚地看到，从黄帝时期开始的民族大融合和文化大融合，与中国一词含义的发展完全是同步的。
　　“中国”一词，自古有之。从现有传世文献来看，可追溯到周初周武王统治时期(约公元前11世纪)。最初，与其说是一个地域概念，还不如说是一个文化概念，政治概念，民族概念。因为中国在古代只是指黄河中下流域的中原地区，这个地区是华夏文化的发源地，是全国政治统治中心的所在地，是中华主体民族的居住处。随着我国历史的进程向前推进，“中国”一词的含义也日益扩大和丰富，包含着文化的渐趋认同，语言的渐趋统一，政治的渐趋一统，民族的渐趋融合。
　　“中国”一词最早见自《尚书·周书·梓材》和《诗经·大雅》的《柔桑》等诸篇。《尚书·周书·梓材》：“皇天既付中国民，越其疆土，于先王肆。”孔安国传：“大天已付周家治中国民矣，能远拓其界壤，则于先王之道遂大。”孔颖达疏：“……君天下者当如此。今大天已付周家治九州之中国民矣，周家之王，若能为政用明德以怀万国，远拓其疆界土壤，则先王之道遂更光大。”《尚书·周书·梓材》是—篇对康叔的文告。康叔是周武王同母的少弟。据《史记·周本纪》记载，周武王是在平定管叔、蔡叔的叛乱后，“颇收殷馀民，以封武王少弟为卫康叔”。由此我们可以认定，“中国”一词，最晚在周初就已出现。
　　中国的初义是中心区域。但区域范围并不十分确定，有时指京师，即首都，有时指文化发达的中原地区。《诗经·周颂·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”毛传：“中国，京师也；四方，诸夏也。”孔颖达疏：“中国之文与四方相对，故知中国谓京师，四方谓诸夏。若以中国对四夷，言诸夏亦为中国，言各有对，故不同也。”但主要还是表示文化发达的中原地区。
　　中国与四海或四夷相对时，常常是指文化中心，即当时精神文明和物质文明高度发达的区域。《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿智之所居也，万物则用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》《礼》《乐》之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”四海或四夷，则是指荒漠僻远，暗于礼义，文化欠发达的地区。《荀子·王制》：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得畜使之；南海则有羽翮齿革曾青丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫紶鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮和文旄焉，然而中国得而用之。”杨倞注：“海谓荒晦绝远之地，不必至海水也。”古籍中的“四海之内”或“海内”，“四海之外”或“海外”，其中的“海”，一般都是指荒漠僻远、暗于礼义的意思。四夷与四海在荒远这一意义上可以说是同义语。《论语·颜渊》：“四海之内皆兄弟也。”孔颖达疏：“东夷西戎南蛮北狄，四海之内，九州之人，皆可以礼亲之为兄弟也。”《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”郝懿行疏：“四海者，《御览》卅六引舍人云：‘晦冥无识，不可教诲，故曰四海。’《曲礼》正义引李巡注：‘四海，远于四荒。’馀同舍人。《诗·萧蓼》正义引孙炎曰：‘海之言晦，晦暗于礼义也。’”《礼记·王制》：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮。雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戊，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”因此，中国这一词语在古籍中常常与四夷或夷、狄一类词对用。《国语·楚语上》：“蛮、夷、戎、狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”《左传·成公七年》：“中国不振旅，蛮夷入伐，而或之莫恤。”杨伯峻注：“中国，当时华夏各国之总称。”《孟子·梁惠王上》：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国，而抚四夷也。”《史记·秦本纪》：“缪公怪之，问曰：‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎?’”《谷梁传·昭公元年》：“晋荀吴帅师败狄于大原。传曰：“中国曰大原，夷狄曰大卤。号从中国，名从主人。”《淮南子·要略》：“齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线。”
　　中国与四夷，随着民族和文化的大融合，其地域也不断地变化。总的趋势是，中国所包含的区域渐趋扩大，四夷所包含的区域浙趋缩小，最后两者的区域界限逐渐模糊，趋向一致，中国就成为全国统一的称谓。“传称禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤受命，其存者三千余国。武王观兵有千八百国，东迁之初尚存千二百国。迄获麟之末，二百四十三年，诸侯更相吞灭，其见于《春秋经传》者凡百有余国，而会盟征伐，章章可纪者约十四君。”[8]及至战国，仅存“万乘之国七，千乘之国五”，后秦始皇“乘六世之烈，以蚕食六国，兼诸侯而并有天下”[9]。这个从“执玉帛者万国”到“建诸侯而并有天下”的过程，就是一个民族大融合、文化大普及、政治大一统的过程。这其间，虽然也有用武力相兼并，但从全过程来看，主要还是依靠中国地区的文化优势和政治文明，吸引并同化四夷前来归附。据记载，在商、周时期，四夷渴慕中国文化，争先恐后归附中国，其急切的心情犹如大旱之盼云霓。《孟子·梁惠王下》：“《书曰》：‘汤一征，自葛始，天下信之。东面征而西夷怨，南面而征北狄怨，曰：奚为后我?’民望之，若大旱之望云霓也。”《荀子·王制》：“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也?’东征而西国怨，曰：‘何独后我也?”商汤、周武王的王者之师、仁义之师，实际上是文化之师，所到之处，如同大旱之见甘霖般受到四夷人民的欢迎；那些还没有到达的地区，则纷纷抱怨，为什么不先融合我，不让我早日享有中国的文化呢?
　　从“黄帝时万诸侯”[10]，经过不断的融合，到战国时期已只剩下“万乘之国七，千乘之国五”。地域也从中原地区扩大到长江流域。春秋时期长江流域一带还属蛮夷地区。如当时的楚、吴等诸侯大国就属夷狄，后来也都主动要求接受周王室的爵号，融入中华文化。《史记·吴太伯世家》：“自太伯作吴，五世而武王克殷，封其后为二：其一虞，在中国；其一吴，在夷蛮。十二世而晋灭中国之虞。中国之虞灭二世，而夷蛮之吴兴。大凡从太伯至寿梦十九世。”《公羊传·僖公二十一年》：“公子目夷谏曰：‘楚，夷国也。强而无义，请君以兵车之会往。’”《史记·楚世家》：“熊渠曰：‘我蛮夷也，不与中国之号谥。’乃立其长子康句为亶王，中子红为鄂王，少子执疵为越章王，皆在江上楚蛮之地。”甚至最后统一中国的秦，在西周时期，也属夷狄。后因“秦襄公将兵救周，战其力，有功”，秦襄公七年(公元前771)，“(周)平王封襄公为诸侯”，“襄公于是始国，与诸侯通使聘享之礼”，[11]。在秦统一中国以前的约三千年时间，一直是以华夏文化为主体的文化大融合过程。及至秦并有天下，统一中国，中华民族的大融合和文化大融合，才以统一政权的形式固定下来。魏晋以后，这种民族和文化大融合的趋势一直持续不断。今天，有着共同的传统文化，统一的语言文字，公认的共同疆域，正向现代化迈进的强大的中国，就是由黄帝所开创的约五千年的历史发展所形成的。
　　黄帝所开创的中华文明，包括物质文明和精神文明的种种记载，散见于传世的许多古籍中。这种记载，现在看来，实际上都是历代根据自己的理解，把其他祖先所创造的业绩都附会到黄帝身上。这种附会反映了人民群众对人文始祖黄帝的美好愿望。因此，当祭祀活动在祭祀遥远的共同的祖先时，祖先也就成了一种象征的意义。黄帝既是中华民族共同祖先的象征，又是中华灿烂文化的象征。因此，每一个在中华文化熏育下成长起来的中华儿女，血液里都流着黄帝所开创的文化基因，并莫不以自己是黄帝的子孙而自豪。
　　注释：
　　[1]《易经·系辞下》。
　　[2]《礼记·曲礼下》。
　　[3][10]《尚书序》“伏羲、神农、黄帝之书”下，孔颖达疏。
　　[4]《史记·封禅书》。
　　[5]《楚辞·远游》汉王逸注。
　　[6]《史记·司马相如列传》。
　　[7]《十七史纂古今通要》。
　　[8]《历代疆域表》。
　　[9]刘向《战国策序》。
　　[11]《史记·秦本纪》。
　　

黄帝祭祀与中华传统文化学术研讨会论文集/黄帝陵基金会编.——西安：陕西人民出版社，2007.09